解脱庄严宝——大乘菩提道次第论（一）

冈波巴大师造

目录

第一章 明成佛之因
第二章 明成佛之所依
第三章 明善知识
第四章 成佛之方法

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第一章 明成佛之因

　　敬礼圣文殊师利童子:

　　佛与佛子及正法，以及根本上师尊，
　　 依彼米拉恩德故，为作自他之二利，
　　 造此如意宝法论。

　　宇宙间的一切万法不外乎轮回和涅槃两大范围。言轮回者，其性是空，其相是谜，其内含则是（彻头彻尾的）苦痛。言涅槃者，其性（亦）是空，其相则是一切迷乱之消失，其内含则是于一切苦痛得到了解脱。

　　 迷乱于轮回的人是指谁呢？
　　 那是指三界中的一切众生。
　　 所谓迷乱者是迷于什么呢？
　　 那是指对根本体理“空性”之无知及迷茫。
　　 迷乱的原因又是什么呢？
　　 迷乱的原因则是因为“大无明”的原故。
　　 迷乱的相状又是如何呢？
　　 六道众生之一切行境就是迷乱的相状。
　　 能用譬喻来说明“迷乱相”吗？
　　 那就象是睡境和梦境。
　　 迷乱是什么时候开始的呢？
　　 从轮回无始的时候就有了。
　　 迷乱有什么坏处呢？
　　 坏处是痛苦不堪！
　　 这个“迷乱”到了什么时候就会转变成智慧呢？
　　 证得无上菩提时就转成为智慧了。
　　 这个“迷乱”会不会自己醒悟呢？
　　 “无始轮回”一词正说明这是不可能的事。

　　（由上面的讨论），我们知道，轮回是一种迷乱相，其痛苦非常巨大，长夜漫漫永无自了之期。因此，我们要（觉醒，立志）从今天起就要作争取无上菩提的努力。
　　 然则无上菩提怎样争取呢？简言之，可如下颂：

　　“成佛之因及所依，成佛助缘及方便，
　　 成佛果位及事业，如是六种菩提事，
　　 诸有智者应当知。”
　　 上面这个偈颂是说：
　　 无上菩提之因是（如来藏），
　　 无上菩提之所依是（具有暇满之）人身，
　　 无上菩提之缘是修行所需之助缘，
　　 无上菩提之方便是（菩提道上所）修行的方法。
　　 无上菩提之果位是具足三身之佛陀。
　　 无上菩提之事业是（佛陀种种应化之度生）事业。

　　颂曰：
　　 “成佛之因如来藏，成佛所依人身宝，
　　 成佛之缘善知识，方便即其口授教，
　　 果报三身佛陀位，事业度众无分别。”
　　 上面这个颂子标出了本书之主题。下面当逐一予以解释。

　　第一、成佛之因如来藏
　　 问曰：“我们虽然想从生死的迷乱中解脱出来，虽然想证取无上菩提，但是象我们这样的下劣众生，就是精勤地努力，难道真有成佛的希望吗？”
　　 回答是：“如果真正的精勤努力，哪有不成佛的道理呢？”因为我们一切众生都是具有那成佛之因－－如来藏－－的缘故。
　　 《三昧王经》云：
　　 “一切诸众生，皆具如来藏。”
　　 《小涅槃经》云：
　　 “一切有情皆悉具足如来藏。”
　　 《大涅槃经》云：
　　 “就象黄油（潜存）在乳奶中一样，如来藏也普遍的（潜存）在一切众生中。”
　　 《庄严经论》云：
　　 “真如虽然遍一切，无有任何差别相，
　　 转彼使净即成佛，故说众生具佛因。”

　　若问：为什么众生会具有这个“佛的因素”（如来藏）呢？这有三个缘故：
　　 一、法身空性遍满一切众生故。
　　 二、法性真如无差别（相）故。
　　 三、一切众生皆悉具足佛种性故。

　　《宝性论》云：
　　 “圆满佛身力用故，真如无有差别故，
　　 恒具如来种性故，众生常具如来藏。”
　　 此颂之首句是说：“法身空性遍满一切有情。”　因为，佛陀者，法身也，法身者，空性也，空性又无所不周，遍满一切有情，所以说一切众生悉皆具足（佛性）或如来藏的。
　　 第二句：“真如无有差别故”是说，佛陀的真如和众生的真如并没有好坏、大小、高低之差别。因此说一切众生皆悉具足如来藏。
　　 第三句：“恒具如来种性故”是说，一切众生以五种不同的差别相而具足如来种性。这五种差别相是什么呢？颂曰：

　　“断灭种性不定性，声闻种性缘觉性，
　　 大乘（菩萨）之种性，五者皆是佛种性。”

　　A、所谓“断灭种性”（阐提性）者，是指哪一类的人呢？这是指无著大师所说的那些无有愧惭，无有羞耻，和毫无慈悲等六种性质的人们。颂曰：
　　 “虽见轮回诸过患，不生丝毫之哀思，
　　 虽闻佛陀诸功德，不生丝毫之信心，
　　 无羞无耻无慈悲，造种种罪无忧悔，
　　 若人具足此六非，是为断灭如来种。”

　　《庄严经论》云：
　　 “或有惟作诸恶行，或惟破坏诸白法，
　　 毫毛之善亦不为，与解脱法成绝缘，
　　 （如此下劣之众生），（是为断灭如来种）。”
　　 话虽如此，这些所谓断灭如来种性之人，并非是说他们已经完全断灭了成佛的可能。这只是说他们在轮回中流转的时间极为长远而已。这些人如果努力还是可以成佛的。

　　《悲华经》云：
　　 “阿难！若有众生乏涅槃根性，彼若能缘想如来，以花掷空供养，我说彼是具涅槃果者，近涅槃位者，究竟涅槃者。”

　　B、不定种性
　　 这是指那些随着环境和外缘而转变的人。此类人若是与声闻乘人相过从或学习，他就会成为声闻乘类。若是与缘觉乘人或大乘人学习，他就会成为缘觉乘者或大乘者。

　　C、声闻种性
　　 颂曰：
　　 “极端惧轮回，信乐于涅槃，
　　 悲心甚微小，此乃声闻性。”
　　 又曰：
　　 “见轮回若起大怖，诚信欣慕涅槃道，
　　 于利生业不爱乐，具此征者声闻种。”

　　D、缘觉种性
　　 除了上述（声闻乘）的三种征相外，如是还有傲慢心大，秘密师承，寂处独居等征相，那就是属于缘觉种性者。
　　 经云：
　　 “深厌轮回欣涅槃，慈悲心小傲慢大，
　　 秘密师承喜独居，识者知为缘觉性。”
　　 （此处值得一提的是），修习声闻和缘觉二乘的人，虽然皆能获得己乘之果位，但却不是真正的涅槃。那么，他们究竟住于怎样的境地呢？因为仍有无明习气，所以他们实际上是以无漏业而住持意自性身，其时住于无漏三摩地，而自以为是进入涅槃了。难曰：“如果二乘所证不是真正的涅槃，那么佛陀薄伽梵宣说此二乘之法不是错了吗？”答曰：“没有错！譬如有一队商人从南瞻部州出发，前往大海中采宝，途中经过一个大旷野荒漠之时，疲累欲绝，不觉想道：‘采宝恐怕没有希望了，还是回去吧！’此时领队的商主就以神通力变现了一座城市，使他们能得（暂时的）休息。意志力较小的众生，听见佛果之广大智慧就心生畏怯，不敢修习成佛之道而生退悔之念。为了利益这一类的人，所以佛陀宣说声闻及缘觉乘之法，使他们能够在此二乘之果位上得到休息。《法华经》云：
　　 “诸声闻乘人，自认得涅槃，
　　 佛陀有示曰，彼实暂休息，
　　 未曾得涅槃。”
　　 所以声闻、缘觉乘之果位只是（佛陀权设之）一种休息的境地，终究还是要化导二乘之人趋向于成佛之道的。至于化导之法，佛陀则用身、口、意三门之方便而劝化之。经云：
　　 “如来以心光明触二乘人之意生身，使从无漏三摩地起，既觉醒已，如来即现金身（而度化之）。随告彼曰：‘比丘！汝今所作未作，所办未办，汝之涅槃非真涅槃，汝应亲近如来，瞻仰如来，证取如来觉位！’”
　　 《法华经》有颂曰：
　　 “我今正告汝比丘，汝所证者非涅槃，
　　 汝应奋勇勤精进，寻求一切智智位。”
　　 经如来这样的劝导，二乘（果位）之人（于是重新）发菩提心，经无数劫修菩萨行，最后终究证得圆满佛果。
　　 《楞伽经》中亦有同样的叙述。
　　 《法华经》又云：
　　 “声闻人实未证得涅槃，但渠辈于圆满菩萨行后，终必证得（究竟）佛果。”

　　E、大乘种性
　　 此可由六门分叙之。颂曰：
　　 “根别体性及名称，超胜其他之原因，
　　 表相及其诸征兆，大乘种性如是知。”
　　 （一）大乘种性之根别可分为二，一是“自性住种”，一是“习所成种”。
　　 （二）属于“自性住种”一类的人，他们能够自己成长佛法。这是因为从无始以来，他们法尔就具足此种功能之故。属于”习所成种“一类的人则需要勤修善根才能成长佛法。但这两种人都算是具有菩提根性的人。
　　 （三）大乘种性一词，可以用许多不同的名称来表达，或名之为“种性”，或名之为“种子”，或名为“界”或名“自性” 等等”。
　　 （四）为什么说大乘种性要超胜二乘呢？因为声闻和缘觉二乘人只是以净除烦恼障而净其性，而大乘种性人则是以净除烦恼和所知二重障碍而净其性的，因此说大乘种性超乎其他，最为殊胜。
　　 （五）大乘种性之表相有二。一是佛种性已经觉醒之人；一是佛种性尚未觉醒之人。前者是说对争取佛果之努力已经有了征象或表现。后者则反是。那么，要依怎样的因缘才能开发（这内具之）大乘种性呢？这又不外乎“远离违缘”和“亲近顺缘”两项原则。若反行其道“远顺缘”和“近违缘”，那么这（内具之）大乘种性是很难开显的。
　　 所谓违缘者约有四种：
　　 一、生于“无暇”之处。
　　 二、无任何学佛之习气。
　　 三、趋入邪道。
　　 四、障道之罪业。
　　 所谓顺缘者有二：
　　 一、要遇见那些能够开示正法之人为助，此为外缘。
　　 二、心意能够如法的去与各种善法善行相应，此为内缘。

　　F、大乘种性之征兆
　　 这也就是菩萨种性之征兆。《十法经》云：
　　 “菩萨慧种性，有种种征兆，
　　 如见烟知火，观鸥知水近。”
　　 具有菩萨种性的人必定有许多征兆。例如：不必依靠教诲，他们的身业和语业自然的十分调柔谦和，诌曲心和欺骗心十分微小，对各种众生自然会十分慈悲等。
　　 《十法经》云：
　　 “无暴戾粗恶，诚直不欺骗，
　　 慈爱众有情，此是菩萨种。”
　　 其他的征兆是：在进行任何作业或接触之前，首先就会以慈悲心替众生考虑；对大乘法仰慕喜爱；对难行之（菩萨法行）能够不计得失的去承当堪忍；与波罗密多相应之诸善法能够随时奉行。
　　 《庄严经论》云：
　　 “作业之前起悲心，仰慕大乘具堪忍，
　　 于诸善业能奉行，此为菩萨种性兆。”
　　 因此，在这五种种性中，大乘种性乃成佛之近因，而声闻缘觉种性虽然最后终成佛道，仍是属于远因的。不定种性者，则有的是属于近因，而有的则是属于远因的。至于断灭种性（或阐提性）者，亦只是一种密意的方便说，（用来警示此类人）成佛之遥远（及艰难）而已，并不是说他们绝对不能成佛的。所以这是属于“极远因”一类的。
　　 上述各点之主旨是以三种理由来说明众生虽然有各种不同之种性表征，但他们都是具有佛种性（或如来藏）的。颂曰：
　　 “见银矿时知银在，见芥子时知油在，
　　 见乳知有乳油在，（见人知有佛性在）。”
　　 这就是说，由银矿中一定能炼得银子，由芥子中一定能榨得芥子油，由牛乳中一定能取得黄油，由众生的身心中一定能够修成佛果。

第二章 明成佛之所依

　　第二，成佛所依人身宝
　　 “成佛所依人身宝……”一句的意义：
　　 问曰：“如果一切众生皆悉具足如来藏，那么地狱、饿鬼等所有五趣的众生是否都能修习佛道呢？”
　　 答曰：“不然。这就是所谓‘人身宝’的意义了。成佛的所依是指那具有暇、满两种条件和三种信心的人身而言的。具足这种条件的人身才是修习佛道的良好所依。”颂曰：
　　 “有暇及圆满，好乐与诚信，
　　 身二及心三，具五为胜依。”
　　 “有暇”的意思是说要离开那八种无暇才行。八种无暇是指何而言呢？颂曰：
　　 “地狱及饿鬼，畜生与蛮族，
　　 邪见及痴呆，生彼长寿天，
　　 不值佛降世，是为八无暇。”

　　为什么这些统称为“无暇”（或没有机会的）众生呢？因为：
　　 （一）地狱的众生经常都在极苦中。所以根本没有机会去学佛。
　　 （二）饿鬼道的众生其心时常在焦灼的状态中所以没有机会去学佛。
　　 （三）畜生道的众生非常愚钝，所以也没有机会学佛。
　　 再者，这三趣众生都没有羞耻心，如果心识中没有惭愧的本能（就不能分别善恶，所以是）不能够修学佛法的。
　　 生长寿天者是指（依前生之无想定定力），投生于色界之无想天中的天人（deva）。他们没有意识，也没有任何心识的活动，因此失去了修习佛法的能力。但这也可以指欲界天中的天人而言。因为比之于人道，欲界天的寿命还是很长的。其实一切天人（deva）都可以说是无暇的，因为他们太享乐了，贪耽于现世的欲乐，他们也就失去勤修善法的机会了。
　　 这样看来，人生的若干痛苦是非常有益的。因为我们自己亲身经验了许多痛苦才能对轮回发生悲戚之感，才能对众生产生慈悲之心；对自己的我慢也能减除，对罪恶也感到羞愧，因此对善业才能发起向往及好乐之心的！《入菩萨行论》云：
　　 “苦痛有益具功德，能生悲感除骄慢，
　　 于轮回众起慈悲，于恶羞愧乐向善。”
　　 以上是说（在五趣中）有四趣都是无暇的，既使真是人道，如果生于蛮族（的社会）中就很难遇到善良的导师，如果生于邪见（的社会）中，就不能见到达成解脱及善趣之道，如果不遇佛陀降世，就无人解释何者是应为，何者是不应为的道理，如果生而痴呆就不能分别善恶之法。如果能脱离以上这八种难处才名为完全的“有暇”（或有机会学佛）之人身。

　　十圆满者，自圆满五及他圆满五之谓也。自圆满者，经云：
　　 “（与众相共）之人身，诸根圆具生中国，
　　 未行极恶具信心，（是谓自身五圆满）。”
　　 “与众相共之人身”是说或为男相或为女相具足这样一个与大众相同的人身。
　　 “生于中国”者：是说生在一个能够依止善良（的佛法）导师之国土中，“诸根圆具”者是说非生而痴呆暗哑者，因为这样才能具足（最低的）修习佛法之条件。“具信心”者是说于佛陀所宣说之一切善法之根本－－戒律，具有信心。“未行极恶”者是指此生没有五种重大的恶业（或五无间业）等。

　　“他圆满”者是指佛陀降世，宣说法要，佛法住世，随顺法教，和于他生悲。这是说：
　　 （一）生于佛陀降世之时，
　　 （二）（不仅佛陀降世），还要佛陀慈悲为众生宣说法要才行。
　　 （三）（若佛法已灭也不能学佛，所以还要）正逢佛法住世之时，
　　 （四）要依止那些住持佛法之人，
　　 （五）要对其他众生能够产生慈悲之心。
　　 这样一个具足十项自他二种圆满条件的人才叫做“十圆满”。既具足“有暇”又具足“圆满”的人身才叫做“人身宝”。为什么这样的人身，称做“宝”呢？因为它就像是如意宝一般的极为难得和具有重大利益的原故，《菩萨藏论》云：
　　 “得人身者极为难，具足人寿极为难。”
　　 《悲华经》云：
　　 “投生为人极为难得，逢佛降世极为难得，
　　 于善法心生好乐，发起善愿亦极为难得也。”
　　 《宝树庄严经》云：
　　 “能够排除八种无暇，（那不利于修行之八种因素）是极为困难的：投生为人，具足暇满，逢佛降世，具足诸根，得闻佛法，遇善知识，得闻开示，从善士学，依教奉行。值遇正法在世，在人世中又能作与佛法相应的努力，实在是甚难希有啊！”
　　 《入菩萨行论》云：
　　 “得此暇满身，甚难极希有。”
　　 此处所谓的“难”是指什么而言呢？是谁困难呢？何以故困难呢？可以用譬喻来解说吗？
　　 《入菩萨行论》有喻云：
　　 “是故薄伽梵，作喻如此说；
　　 譬彼大海中，一龟任浮沉，
　　 有木随浪飘，木中有一孔，
　　 （龟木纵相遇），龟颈难入孔，
　　 人身甚难得，如彼龟入孔。”
　　 《正法经》云：
　　 “如果此大地世界全部皆为洪水所淹没，有人把一段含有独孔的树干抛向水中，任其随风在海中四方飘荡，同时此大海中有一个独眼龙的乌龟在水中浮沉，……这样就是经过千年以上的时间，此乌龟和树干也是很难遭遇的，更不用说那龟头套入树孔中的可能性了。（人身之难得亦复如是也！）”
　　 具体的说，那难获人身者是指三恶道的诸众生。什么原故呢？因为暇满的人身是由积聚善因而获得的，而三恶道的众生却不会行善积德。他们的（本能和环境迫使他们）只有经常作恶之一途。三恶道的有情要想获取人身，必须本身恶业微小和仰仗另一宿世之善力因缘才能达成的。

　　人身宝能成办大利益者，如《入菩萨行论》云：“人能成办诸事业。”人，梵文叫做普鲁沙（Purusa）。普鲁沙从字源学上来看，本身就有“能力”或“力量”的意思。暇满的人身能往生善趣和达成解脱，具有这种堪能的力量，所以名之为“人”。能力有上中下三种，人也有上中下三种之不同。
　　 《菩提道灯论》云：
　　 “士夫有三种，上中下不同。”
　　 下士人是指那些能够不堕恶道获人天身者。经云：
　　 “彼能依方便，为得自利故，
　　 获轮回诸乐，是名下士人。”
　　 中士人是指那些能够自己解脱轮回，获得寂灭之乐者。经云：
　　 “舍弃轮回乐，断离诸罪业，
　　 寻求自解脱，是名中士人。”
　　 上士人是指那些为了众生的义利而争取佛果的人。颂曰：
　　 “自历诸苦痛，深悯众生苦，
　　 发奋除众苦，是为上士人。”
　　 至于人身宝能作大利益者，如月居士云：
　　 “彼获人身者，能越生死海，
　　 植菩提善种，贵胜如意宝，
　　 谁人不珍惜，忍使空过之！
　　 人心具大力，非天所堪能，
　　 龙蛇阿修罗，非人诸鬼众，
　　 谁能与人比？”

　　因为暇满的人身能够成就各种善业，超越生死大海和成就圆满佛法，所以远胜天龙鬼神各类众生。其价值实胜过如意宝珠。如此人身具大利益，极为难得，所以称之为“宝”。这样希有之宝又极易坏灭；虽然人人都想滋身养寿，但死亡之缘实在太多了。吾人之生命刹那变灭，顷刻之间就可以死亡，成为虚无的。
　　 《入菩萨行论》云：
　　 “若人作是想，今日不会死，
　　 应享诸快乐，斯人甚痴呆，
　　 为愚念所欺，应念我此身，
　　 终有坏灭日，光阴勿空过。”
　　 因为此身难得易坏具大利益，所以应该把它当做是一只舟筏，乘之越过生死大海。经云：
　　 “依人身舟筏，能脱大苦海，
　　 此身甚难得，愚人莫痴睡。”
　　 此人身又可视之为一匹乘马，御之则能脱离生死之险地。颂曰：
　　 “人身如净驹，乘离生死苦。”
　　 以上的观点是说，要把这个人身当做是自己的奴仆，支使他去作各种善行，如经云：
　　 “应驱吾人身，使之作善业。”
　　 但这又必需先具有信心才行，因为如果没有信心，善法是不会增长的。《圣十法经》云：
　　 “人若不具信，白法不成就，
　　 如种被火烧，不能生苗牙。”
　　 《华严经》云：
　　 “信心微小诸众生，难知菩提（微妙法）。”
　　 所以我们要谨记，生起信心是十分紧要的。《大庄严经》云：
　　 “阿难！应生信心！此乃如来之祈请！”

　　但信心究竟是什么呢，信心略说有三种：
　　 （一）深切的信心，
　　 （二）向往的信心，
　　 （三）清净的信心。
　　 深切的信心－－是指：（由观察世间的现象，对业果不坏的道理心生深切的信服），因此对讲业果的苦圣谛和讲烦恼业因的集圣谛生起了深切的确信。这样就会相信行善业或恶业，自然就会得到欲界中的种种快乐或苦痛之果报，造不动业（禅定）就可以得到色界和无色界之乐报。又深心信服集谛所明之由烦恼业力之活动必会引生苦果而为有漏之五蕴身所缚之道理。
　　 向往的信心－－是看见无上佛果之超特殊胜，心生向往之心，因而以至诚和恭敬之心去学习成佛之道。
　　 清净的信心－－是依靠佛法僧三宝而生起的。佛宝是开示正道的佛陀，法宝是道法的本身，僧宝是修道时的导师或伴侣。对三者有诚挚的信心，故名清净信心。《俱舍论》云：
　　 “信心是指于业果、真谛及三宝生起真诚的、向往的和清净的实信。”
　　 《宝鬘论》云：
　　 “欲乐凶恶不能动，恐惧愚迷难撼摇，
　　 我说此是真信士，决定良好之法器。”
　　 欲乐不能动者，是说用欲乐的方法去诱惑绝不能使真信士抛弃佛法。比如说：“你如果舍弃佛法，我就会给你妙食、珍宝、美女或王位等极可欲之事物！”纵然这样去诱惑，真信士也是不会舍弃佛法的。
　　 凶恶不能动者，是说用凶恶的方法去威胁也不能使信士动摇。比如说：一个凶恶的人从前曾经极端的伤害了某人，现在对方说：“你如果不放弃佛法，我就叫那个恶人更进一步的伤害你！”这样的威胁也不能使真信士舍弃佛法。
　　 恐惧不能动者是说无论用任何恐惧的方法去恫吓也不能动摇真信士的信心，比如对方说：“你如果不放弃佛法，我就用三百个壮士围着你，每天把你身上的肉割下五两！”虽然这样威吓真信士也不会放弃佛法。
　　 愚迷不能动者是说利用吾人“无知”的缺点去破坏信心。比如对方说：“业力因果之说是靠不住的！三宝也不是真实的！学佛作什么？！放下这些无意义的佛法吧！”虽然这样去破坏，真信士也不会放弃佛法。
　　 能够不为这四种违缘而丧失信心的人才算是真信士和善法器。具有如此信心的人，必能得到无量的利益，堪能发起最殊胜的大人之心，能脱离八种无暇，能获得（健康的身体和）明利诸根，能持守戒律，降伏烦恼，远离魔境，得解脱道，积大善业，得见诸佛，蒙佛加持，成就如斯等不可思议诸功德。《他拉宝真言经》云：
　　 “信佛及佛法，信佛子诸行，
　　 信无上菩提，能生大人心。”
　　 如果具有信心，诸佛薄伽梵就会来至其人之前为说法要。《菩萨藏论》云：
　　 “若菩萨能具如斯信心，则诸佛世尊知是法器，当至其前为彼开示解脱菩萨道法。”
　　 以上是解释具有“暇”、“满”，二种条件之人身宝和三种信心之意义。具有如是条件的人，才是堪能修持无上菩提之法器。

第三章 明善知识

　　第三、成佛之缘－－善知识
　　 “缘者是为善知识。”
　　 这是说虽然具足圆满的人身宝，但如果没有善知识的教导和激励仍是起不了作用的。因为吾人一向对许多恶行都习惯了。这种培养（深厚的恶习气）的力量（极为巨大），使我们难以趋向菩提道，所以我们一定要依止善知识才行。此可由五门阐述之：
　　 “理由差别及分类，以及各各之性相，
　　 依止方便及利益，五门解叙依师法。”

　　一、必须依止（上师或）善知识之理由可由三门来解释：
　　 A、依经文来解释。
　　 B、依因明立量来解释。
　　 C、依譬喻来解释

　　A、《圣集颂》云：
　　 “一个对上师有敬重心的弟子，他定会时常依止一个有智识有修持的上师，而得到各种的进步。”
　　 《般若八千颂》云：
　　 “若菩萨摩诃萨欲得无上正等正觉，必先于善知识恭敬承事而依止之。”

　　B、依因明立量而解释者。量曰：
　　 宗：欲证一切智位之有情必须依止善知识。
　　 因：彼不识如何积资及除障故。
　　 同喻：如三世一切诸佛。
　　 异喻：如辟支佛。
　　 要想获得圆满佛位的人必须积聚一切福德和智慧资粮，和消除一切烦恼及所知二障。积聚资粮和消除二障的方法又一定要依靠善知识才能知道。举一个譬喻来说：善知识就像是渡河的船师或陌生路上的向导，或危险地带的护送者一样。如果陌生路上没有向导就会迟延或迷途，有了向导就可以避免这些失误而一步不失的安抵目的地了。菩提道上亦复如是，积聚福德和智慧资粮前往一切智城之时，若无善知识之护送，则于内会被烦恼妄念贼所乘；于外会被妖魔所诱而入歧途，因而断送善根。颂曰：
　　 “烦恼贼得便，善业为坏夺，
　　 善根灭无余，断上趣命根。”
　　 若有善知识之护导则无此忧虑，可以安抵一切智堡。如善财童子传所明者。
　　 《不动优婆夷本事品》云：
　　 “善知识是引导我们到一切智位去的护送者。”
　　 在横越一条大河之时，河中虽然有一条渡船，可是假如没有船师，此时自己如果迳自行舟就有沉没陷溺的危险，若有船师就可以毫不费力的抵达彼岸。横越生死大海亦复如是，若无善知识为作导引，虽然能乘妙法之舟筏，仍有沉没于生死巨流的危险。颂曰：
　　 “若无救护归依处，有舟亦难至彼岸，
　　 虽具圆满诸功德，若无上师难解脱。”
　　 因此一定要依止如船师之善知识，才能超越生死大海抵达涅槃之彼岸。

　　善知识之种类，概说有四：
　　 （一）属于普通众生一类的善知识。
　　 （二）属于地上菩萨一类的善知识。
　　 （三）属于化身佛的善知识。
　　 （四）属于报身佛的善知识。
　　 这四类善知识要用自己的情况来审断。如果自己是一个初修业的人，当然就很难去依止佛陀或地上阶位的大菩萨们。因此就必须去依止普通众生类的善知识了。在自己的业障大部净除以后，那时就可以依止地上阶位的大菩萨；如果自己已经证得资粮道以上的果位，才能依止化身佛的善知识；等到自己证得地上的果位时就可以依止报身佛之善知识了。
　　 对我们来说，在这四种善知识当中，谁的恩德最大呢，（这要数众生类的善知识的恩德为最大了！）因为我们这些初学佛的人都是困在业障和烦恼的暗室当中，根本没有能力见到佛菩萨一面！遑论依止！因为遇见了众生类的善知识，依于他的指示明灯才能知道学佛之道，逐渐亲近诸佛菩萨。所以说在所有的善知识中要以普通众生类的善知识们恩德为最大了！

　　以上四种善知识之界说是：
　　 一、佛陀善知识的定义是（具足断、证二种圆满的胜士）；
　　 断－－指完全断除了烦恼和所知二障。
　　 证－－是指完全圆满了二种智慧。
　　 二、地上菩萨的善知识是指从初地到十地之间各地不同断、证诸功德。此中又以第八地以上之菩萨具足摄受众生之十力功德自在：（一）于寿得自在，（二）于心得自在，（三）于资财得自在，（四）于业得自在，（五）于生处得自在，（六）于所欲得自在，（七）于愿得自在，（八）于神通得自在，（九）于智慧得自在，（十）于法得自在。
　　 （一）于寿得自在者－－能随意住世，寿命长短，随己所乐。
　　 （二）于心得自在者－－随己所乐，能出入任何三昧禅定。
　　 （三）于资财得自在者－－能随意变现无量宝珠，如降大雨利济有情。
　　 （四）于业得自在者－－能于地、界、众生、生处及转变他受用得自在。
　　 （五）于生处得自在者－－能住于禅定而生欲界中，其禅定力亦不坏失，生欲界已亦不为欲界所染污。
　　 （六）于欣乐得自在者－－能随自意之所欣乐转变地大或水大等神通。
　　 （七）于愿求得自在者－－随己意之愿乐能圆满成办自他之种种愿求。
　　 （八）于神通得自在者－－随众生之爱乐能变现无量无边之神通。
　　 （九）于智慧得自在者－－于法、于义、于决定语、于辩才等得究竟通达智。
　　 （十）于法得自在者－－能以一音声同时为一切众生说法。如契经说，各各众生种性万千差别，名、句，文辞各各不同皆悉明了，其心皆得满足。

　　普通众生类之善知识者，其条件可由八种，四种或二种来说明之。
　　 八种条件者，如《菩萨地论》云：
　　 “菩萨善知识若具八相是为圆满。何者为八？”
　　 （一）多闻大乘经典，
　　 （二）持守菩萨戒律，
　　 （三）具足修行证悟，
　　 （四）悲心济众，
　　 （五）无有畏惧，
　　 （六）忍耐谦和，
　　 （七）心离悔戚，
　　 （八）善于言辞。

　　四种条件者，《庄严经论》云：
　　 “多闻离诸疑，能持诸善法，
　　 二门说真如，是为菩萨相，
　　 为圆满法师。”
　　 多闻是说由于多闻广学的缘故，能广大的开示法要。因为智慧广大的缘故，能除众生的疑惑；持守善士之作业故，堪受赞扬。
　　 “二门说真如”是说能由烦恼染污门和清净寂灭门来说明真如实相的道理。
　　 二种条件者，《入菩萨行论》云：
　　 “真善知识者，深通大乘教，
　　 持菩萨胜律，虽逢命难缘，
　　 不舍菩萨戒。”
　　 这是说善知识（的最低条件），必须深通大乘教义和持守菩萨戒律。
　　 依止善知识的方法是：
　　 （一）恭敬与供养，
　　 （二）爱敬并承事，
　　 （三）修行及努力。
　　 “恭敬”是说要对善知识常行礼拜和周匝绕行；他行近的时候要速即起立，近他的身旁时要躬屈身体；以诚挚的心情在适当的时候讲话和以无厌足的心情时常瞻仰其慈颜。就像持宝商人（nor，　dzans）恭敬其师一样。《华严经》云：
　　 “以无厌足心，频视善知识。”
　　 这是什么理由呢？因为善知识实在是难见、难出、难遇的缘故！
　　 “供养”是说要以与法不相违的食物、衣着、垫褥、医药、珍宝等财物象常啼菩萨一样的不计身命去承事供养善知识。善财童子说过：“佛菩提是由供养善知识而获得的！”
　　 “爱敬”是说要视善知识如佛，凡有所训皆不违越。对善知识要仰慕、敬重和敬信，就象那诺巴大师依止（谛洛巴）上师时一样。《般若经》云：“你应该对善知识竭尽全力的去敬重、爱惜和净信！”某些时候当善知识以善巧方便来行动的时候，应该摈弃自己的邪念，并特别努力的去生起净信，就像《入法界品》中无厌足王的故事一样。
　　 “修行及努力”是说从善知识而得听闻、思惟和修持佛法，由闻、思、修三门努力的去行持乃能使善知识欢喜。《庄严经论》云：
　　 “从师修学时，依教奉行之，
　　 令彼心欢喜……”
　　 因为，要使善知识欢喜，自己才能趋入佛道，故《入法界品》云：“若令善知识欢喜则能获得一切佛菩提。”
　　 向善知识求法，第一步要有适当的准备；那就是首先要具足菩提心。第二步是要把自己作为病人想，把法作为药物想，把上师作为医生想，知道自己如果努力去修持佛法，就能够治疗宿疾。最后应该设想自己是一个孔口朝下的器皿或无底之瓦罐，所有的毒液都流光了！
　　 依止善知识的利益，《入法界品》云：
　　 “菩萨若为善知识所摄则不堕恶道，若为善知识所护则不为恶友所诱，若为善知识所佑则于大乘法得不退转，善知识善护念诸菩萨必能速疾超离异生位……”
　　 《般若经》云：“善知识善护念诸菩萨摩诃萨能速得阿褥多罗三藐三菩提。”

第四章 成佛之方法

　　第四、方便即其口授
　　 这是讨论“方便乃彼之言教”一句之意义。
　　 问曰：“如果我们都是具有佛种性的人，从无始以来也曾经多次获得人身宝，并且也屡次的遇见过善知识，为什么我们一直没有成佛呢？”
　　 答曰：“这是因为我们未能克服四种成佛的障碍的缘故。”
　　 问曰：“是哪四种障碍呢？”
　　 答曰：“第一是贪着目前的这个世界。
　　 第二是贪着诸有或各种生命之欲乐。
　　 第三是贪着寂灭之妙乐。
　　 第四是不明了成佛之方法。”

　　如果我们得到了善知识的言教（或口授），依之而修就能够除遣这些障碍了。那么善知识的言教其内容又如何呢？颂曰：
　　 “观诸法无常，及轮回过患，
　　 业果不坏故，修慈及修悲，
　　 发胜菩提心，善知识言教，
　　 此四为纲领。”
　　 这是指：
　　 （一）观无常的口诀。
　　 （二）观业果不坏及轮回过患的口诀。
　　 （三）观慈心和悲心的口诀。
　　 （四）发起大菩提心之口诀。
　　 观无常的口诀能够对治于现世一切之贪着。
　　 观业果不坏及轮回过患能对治于轮回诸有之欲乐贪着。
　　 观慈心及悲心能对治于寂灭妙乐之贪着。
　　 生起菩提心则能对治于成佛方便之茫然无知－－这是指从皈依起到观二种无我之种种方便；五道十地以下之修持法要皆可摄归于发菩提心中。

　　下面当讨论：
　　 （一）发菩提心之所依，
　　 （二）发菩提心之所缘，
　　 （三）发菩提心之仪轨，
　　 （四）发菩提心之学处，
　　 （五）发菩提心之功德，
　　 （六）发菩提心之果报。
　　 其实大乘之（全体）教法皆可摄归于发菩提心中。这一切教法或口诀又皆从善知识出，必须从善知识处才能得到的。《华严经》云：
　　 “善知识者，一切善法之出生处也。一切智位者亦由善知识而能获得者也。”
　　 一、兹先解释如何由观察诸法无常而能断除对此世一切之贪着。佛陀曾说：“比丘们！一切有为法都是无常的哟！”所以我们首先应该警觉一切有为法皆是无常：积聚的结局是消失，兴建的结局是倾颓，相逢的结局是别离，生命的结局是死亡……“
　　 《法集要颂经》云：
　　 “积累终消散，兴建终倾颓，
　　 相逢终别离，生者终必死。”
　　 观察无常的方法可如下颂：
　　 “差别与观法，及修观利益，
　　 由此三项法，略说无常观。”
　　 无常之“差别”者：是指外境器世界之无常和内境有情之无常而言。外境之无常有粗相和细相之不同；有情之无常则有自无常和他无常之不同。

　　外境世界之粗相无常者－－可试想从下界之风轮起一直到上面的四静虑天，这当中的所有世界中没有任何一件事物是坚固不坏或无有转变的。初禅天以下的世界，有时会被大火所焚，二禅天以下会被水所没，三禅天以下会被大风所毁。被大火所焚时一点都不剩，就象是把黄油烧化了一样；被洪水所毁时一点渣滓都不留，就象食盐溶化于水中一样；被巨风所毁时任何毛尘都不见了，就象狂风吹走灰烬一般。《俱舍论》云：
　　 “七火后一水，七水后七火，
　　 最后大风起，摧毁此世间。”
　　 至四禅天则不为火、水、风灾坏。但彼界之有情自己会死亡而迁识他去，所以那是属于“自己死亡”一类的。颂曰：
　　 “此无常城越数量，其中有情生复死。”
　　 目前我们所住的这个世界一定要被火劫所毁的。《施德请问经》云：
　　 “满一劫之时，此世必毁灭，
　　 诸山被火焚，（不见剩一尘，）
　　 彼性本如空，此时真空现。”
　　 外境无常之细相者－－观察四季之变迁，日月之升降及诸法之刹那生灭而有省焉。在春天来临的时候，这个器世界大地就变得柔软，颜色也变得微红；青青的树木和草荑都会发出嫩芽来。看见这些境象我们就会想到：“啊！这不就是无常之相吗？”在夏天到来的时候，大地变成湿润，到处都是一片深绿色，树木的枝叶和许多花草都变得十分茂盛。看见这些，我们就会想到：“这不就是无常之相吗？”在秋天到临的时候，大地就变得十分坚实，到处都是枯黄之色，是树木果实成熟的时候，我们看见这些就会想到：“这是无常之相啊！”在冬天到临的时候，大地就会冻结，到处都是灰白之色，树木花草都干裂枯萎了。我们看见这些就会想到：“这就是无常之相啊！”
　　 我们仰观日月，从东到西升降循环。白天的时候，大地是明亮清晰的。到了夜晚却黑暗一片了。这不就是无常之相么？
　　 再来观察诸法之刹那无常相－－前一刹那之世界在后一刹那时已经不存在了。我们所看见的这个世界所呈现的存留相只是一种相似的（幻觉）而已，就像是观瀑布时好似看见一个静止的（白布匹）一样。

　　有情之无常者－－首先应知道，三界之一切众生皆是无常的。《方广大庄严经》云：
　　 “三界皆无常，如秋日浮云。”
　　 再来返观自己，此身亦是无常的。虽然自己想停留它也停留不住，非走向死亡不可。观察自身之无常可由观死，观死相，观寿命逐减和观别离等来入手。
　　 “观死”应该这样去默想：
　　 “我是不能够在这个世界上停留太久的哟！我必然会死去，去改换另一个生命，走向未来（那不可知的）路途中。”
　　 “观死相”时应该这样的默想：
　　 “我的寿命现在已经尽了！呼吸也停止了，这个身体马上就会成为一具死尸。这个心识也立即会到别处去飘荡！”
　　 “观寿命逐减”时，应该这样的默想：
　　 “从去年今日到现在，一年已经过去了，我的寿命也短了一年了啊！上个月到现在，一个月已经过去了，我的寿命也短了一个月。昨天到今天，一日已经过去了，我的寿命也短了一日，刚才到现在，已经过了几小时，我的寿命也照样短了几小时了！”

　　《入菩萨行论》云：
　　 “寿命随时减，昼夜不停留，
　　 寿命不能增，我必死无疑。”
　　 “观察别离者”，应该这样去默想：
　　 “我所珍爱的亲朋，财物和生命都是不能永远和我在一起的。很快的，我就要和他们分离了。”
　　 《入菩萨行论》云：
　　 “此世之一切，终必全舍弃，
　　 独自他方去，智者应深思。”
　　 仔细的对“死法”默思观察，可如下述：
　　 （一）我一定会死。
　　 （二）何时会死，自己不知道。
　　 （三）死时什么也带不走，也无人陪伴。
　　 关于“我一定会死”的理由是：
　　 （一）从来没有听说过不死的人。
　　 （二）此身是有为法（有为法有生就必有死）。
　　 （三）人寿刹那减灭，所以结局一定是死。

　　马鸣菩萨说：“从大地一直到天上，凡是有生命的有情，哪有一个不死的呢？你难道见到过或听说一个生而不死的人吗？”再者，那些具有无量神通的仙人，不是也难逃脱死亡之一关吗？这些人都不能不死，何况我们呢？颂曰：
　　 “大仙具五通，随意空中行，
　　 虽能游十方，难至无死地。”
　　 即使那些圣辟支佛和大阿罗汉们最后也还是要“遗身”，何况我们呢？温陀南云：
　　 “佛声闻弟子，及辟支佛等，
　　 终亦弃此身，况你我凡夫？”

　　进一步说，连无上正觉的化身佛陀，具足金刚自性和相好庄严，最后也要遗身，何况我们呢，拨乌大师云：
　　 “彼化身佛者，具相好庄严，
　　 其身似金刚，亦难逃无常，
　　 此命如芦苇，脆弱不坚实，
　　 况彼凡夫身，岂能免一死？”
　　 凡属有为就一定会死亡者，那是因为有为法本身即是无常的和具坏灭性的。经云：
　　 “嗟乎有为法，其性皆无常，
　　 生已死随至，（智者应深知。）”
　　 因为我们这个身体不是（离生灭性的）无为法，而是（有生灭性之）有为法，所以是无常的和决定会死的。
　　 寿命为刹那变灭性所以决定会死亡的理由是：正因为寿命刹那刹那变灭，所以就刹那刹那的接近死亡。这个事实虽然比较难以觉察，但假借譬喻来说明则容易明了：
　　 （一）如勇士之射箭，
　　 （二）如涧壑之瀑布，
　　 （三）如牵至刑场之囚犯。
　　 如勇士之射箭（箭甫离弦）刹那亦不停留即疾奔鹄的。人命刹那不停速趋死亡亦复如是。颂曰：
　　 “譬彼勇力士，张弓放利箭，
　　 利箭甫离弦，速即至鹄的，
　　 人命不停留，速死亦如是。”

　　如涧壑之瀑布者，就像那由悬崖落下的疾流瀑布，刹那亦不停留。人命瞬忽亦复如是，这是十分明显的事，《圣宝陀罗尼经》云：
　　 “人命速变灭，如疾流瀑布，
　　 愚人不知此，疯狂耽欲乐。”
　　 温陀南曰：
　　 “如江流奔驰，一去不复回……”
　　 如牵赴刑场之囚犯者，那些行将处决之囚犯在行向刑场时，走一步路就接近死亡一步，吾人之寿命也和这一样。《集宝顶经》云：
　　 “如赴刑囚犯，步步近死亡……”
　　 温陀南云：
　　 “如彼死囚人，被押赴刑场，
　　 举足下足间，步步近死亡，
　　 人寿疾消亡，速死亦如是。”
　　 关于“死无定时”的道理，可由三方面来说：
　　 （一）因为人寿的本身很难确定，所以何时会死谁也不知道。
　　 （二）因为人之身体并非坚实之物，所以何时会死很难估计。
　　 （三）因为招致死亡的各种因素实在太多，所以何时会死亡，极难预测。
　　 住在若干宇宙之其他处所寿命虽有一定，但吾人之南瞻部州，则寿命不定，如《俱舍论》云：
　　 “此界之人寿不定，可从十岁至无量寿。”
　　 温陀南云：
　　 “或有死于胎中者，或有甫生即死者，
　　 或有爬行或奔跑，或至老迈或少年，
　　 或正壮年而夭亡，个个皆离人间去。
　　 观人身之不坚实者，应想：这个身体（从头至尾）充满了不净之三十六物，既不坚实，又不可恃。《入菩萨行论》云：
　　 “应以智慧刃，切入皮肤中，
　　 渐次分析观，皮肉及骨网，
　　 从顶至足尖，一一分别观。
　　 究竟有何物，堪称坚实者？”
　　 观死缘众多者，应想：自己和别人无时不在死缘的威胁下。龙树《诫王颂》曰：
　　 “人生违缘多，如河中水泡，
　　 为狂风所吹，瞬忽无常至。
　　 人命呼吸间，（刹那成死亡；）
　　 睡寐能觉醒，奇哉甚奇哉！”

　　人生不但死缘众多，而且死亡是没有任何办法可以逃避的。此可以由三项事实来予以说明：
　　 （一）财物不能抵挡死亡，
　　 （二）亲友不能回遮死亡，
　　 （三）自己的身体也无法对抗死亡。
　　 第一、财物不能抵挡死亡者，《入菩萨行论》云：
　　 “辛苦所积财，虽长时享用。
　　 一旦死亡至，百般总成空。
　　 如强贼突至，猛夺洗劫尽，
　　 唯赤身空手，孤身独自行。”
　　 财物对死亡不但毫无裨益，不起作用，对今生和来生言却大都是有害的。今生为了财物而生种种争斗和辩讼，又要守护财物，为彼奴婢，受种种的苦痛，来生又会因此而招致各种之异熟果而堕入恶趣。因此，大体而言，财物对人生是害多利少的。
　　 亲友们对自己的死亡无以为助者，《入菩萨行论》云：
　　 “死亡降临时，子孙难为助，
　　 父母及亲友，无人能助汝。”
　　 亲友们不但对死亡无以为助，且是今生和来世之损恼因缘。以今生来说，谁不时常为亲友们担忧呢？时而怕他们病，时而怕他们死，时而又怕他们受挫或失败，真是十分苦痛！因此，（又造下各种罪业，）可能因此于来世受异熟果而堕入恶趣。
　　 自己的身体对死亡起不了作用，（亦甚明显。）无论身体之本身，力用或自性皆难对死亡有任何改变之作用。即使身体十分健壮的大力士也不能克服死亡。有坚忍力的人和跑得快的人也逃避不了死亡。聪明和善于言辞的人亦复如是。这就象太阳已经到了山阴的背后，谁也留不住它了！

　　身体的本身对死亡无能为助的道理，《入菩萨行论》云：
　　 “由众多苦难，挣得之衣食，
　　 用以资此身，（延命得苟活），
　　 一旦无常至，此身不随汝，
　　 终成鸟犬食，或为水腐朽，
　　 或为猛火焚，或藏地穴中。
　　 （消亡失踪影。）”
　　 我们这个身体不但对死亡无能为力，且是今生与来世各种苦痛的来由。今生现世中，这个身体要忍受那难以忍受的寒热饥渴与种种病痛。因为怕自己的身体被损坏，被抛弃或被伤害所以必须忍受各种巨大的苦痛。为了养护此身（而造罪业），终于招致来生堕入恶趣之危险。看看别人亦复如是。我们不是常常亲眼看见、听见到别人的死亡吗？这些事实自己都要一一用心的去观想思惟。比如，当我的某一个亲戚或朋友死去时，自己就应该想：他本来是身体健壮容光焕发的，境遇与生活也非常快乐，“死”的念头从来就没有在他的心中浮现过。今天突患不治之症，竟然死去！眼看着他的体力和容采渐渐消失，连坐也坐不起来了！辗转反侧痛苦不堪，医药烧灸修法祈祷都没有用处。他明明知道自己就要死了，但一点办法都没有，吃了他最后的一口食，说了最后的一句话，看了围绕着他的亲友们最后一眼，就悄悄的死去了！我将来也会和他一样啊！我也一定会死，为死法所属，乃死法之自性，无可逃避的啊！当一口气不来的时候，自己所珍爱的这个不可或缺的“家”连多一天也不能停留了！那时，他们就会把我的尸首用被褥和绳索捆起来，像驮载货物一样的载走。尸首出门的时候，有些人会紧抓着尸首不放，有些会放声痛哭，有的人会昏倒过去，有些会说：“这（终究）不过是一些泥块和石头而已，何必这样小题大作呢？”尸体一旦越出了门槛，就永远也不会再回来了！我将来的结局不也是如此吗？在默思“别人死亡”时，也应该顺着默想自己的家乡、城镇、家族中有的（男女）老幼与我相识相伴者都一定会死。我不久也会和他们一样的死去。经云：
　　 “明日与来世，（何者为要乎？）
　　 明日不可知，莫为彼劳心，
　　 应策力精进，为来世努力。”
　　 修无常观的利益很多：
　　 （一）因为深知一切有为法无常乃能对现世不生贪着。
　　 （二）（因为修无常观的缘故）乃能精诚祈祷，奋起精进，因此能够速离贪爱和瞋恚，为证取诸法平等性，作极大之助缘。